第二阶段：基督教圣咏的发展与希腊化圣咏的创造
这一阶段伴随着基督教在全罗马帝国的迅速扩张。基督教圣咏随着仪式的规范，也向着复杂化和专业化的方向发展；在以色列以外的外邦教会里，开始培育具有地方特色的圣咏。由于希腊化地区（包括巴尔干，小亚细亚，叙利亚和埃及等地）是基督教活动最积极的地区，希腊化-拜占庭的音乐材料（包括古希腊音乐理论）被陆续纳入礼拜仪式中，成为继犹太音乐后，基督教圣咏的又一大源泉。
1．教会力量的扩张与圣咏活动的普及
从2世纪中叶始，教徒数量猛增，来自各地区各民族。3世纪以后，教会经济实力增强，组织不断完善，教牧人员专职化。4世纪以后甚至出现了和罗马官阶相似的神品教阶。教会的权利被集中到主教的手里，而各地区主教也有经常的会议和联系，出现了“大公教会”（Catholic Church）的总称。经济文化实力最强的城市成为宗教中心，叙利亚的安条克，小亚细亚的以弗所（后来是拜占庭），埃及的亚历山大里亚，还有帝国首都罗马的主教和教会都具有重要的影响力。教会的仪式出现了向专业化发展的趋势，各地教会的礼仪在共同的特点之上有了地区性的差异，这为圣咏的规范发展准备了条件。4世纪被称为教父的世纪，伟大的教父们不仅是神学家和卫道士，也是积极的宗教活动家和组织者，他们无一例外的受过希腊哲学的教育。他们极为关心圣咏在礼拜中的作用，有的譐譐教诲，有的躬亲示范，奠定了基督教礼拜仪式（主要是东派）的新格局，也对圣咏的规范化做出了巨大的贡献。
3世纪以后，有关礼拜中音乐的记载增多了，在信徒集会上的仪式歌曲处于逐渐形成的状态。包括读经和圣餐的礼拜多在早间举行；一种非正式的被称为“爱宴”（agape）的晚间崇拜很流行，在这种集会中，吟诵诗篇有着很重要的意义。加太基的奇普里安（Cyprian of Carthage，卒于258年）的一段叙述可作参考：
“当日落黄昏时，让我们在喜悦中渡完余日，莫要让就餐的光阴失却天国的美善。让我们在适度的宴享中听到诗篇的吟唱，神思清明，嗓音愉悦，将这行事习以为常。若你为我们提供灵魂的朗诵，便更能滋养友朋，并以甜美的宗教的力量陶醉我们的耳朵。”[Mckinnon ,1990，71]
显然，对这种活动感兴趣的是那些昔日高枕于长榻，生活优裕的贵族。这是基督教开始进入上层社会，逐渐成为主流思想意识的写照。通过爱宴这样的集会，“唱歌成为一种经常可见的活动”[Mckinnon ，2001，798]。
大约由罗马教士希波里图斯（Hippolytus）撰写于210年的《使徒行述》(Apostolic Tradition)表明，到三世纪初，礼拜仪式的许多细节已然定形了。诸如主持礼拜的神父与群众间的程式性的对答，并以“阿门”作结；由教堂执事（而非一般信徒）吟唱的诗篇，以“阿利路亚”的花唱作叠歌等等。希波里图斯和亚历山大利亚的克莱芒（Clement of Alexandria,150？-215？）都提到了“诵经者”（lector）这一专职的脚色和唱念经文的程式（formulas）的存在，早期教会著述中常用这一术语而不是歌者（“cantor”）指应答圣歌的“独唱者”；更有趣的是，他们还提到了“诵经学校”（schola lectorum）这一名称，有学者认为这便是劳迪西亚公会议（Council of Laodicea,360-381年间）后开始出现的“圣乐学校”（schola cantorum）前驱[参见Cattin，1984， 12]。这说明，至少在3世纪初，仪式的发展已要求专业的人员养成机构与之相适应了。
313年，《米兰敕令》的颁布，给本来迅猛扩张的教会又加了一记强心针，基督教最大的敌人在一夜之间成了它的热烈赞助者。各地纷纷建起巴西利卡式（basilicas）的会堂,礼拜仪式的举行有了稳固而庄严的场所。321年，基督受难日（Dies Solis）被定为圣日，这标志着教会历法制定的开始（复活节，五旬节，显圣节等宗教节日及更多的圣日由此确立），基督纪元开始取代罗马纪元，教会仪式也有了可供依循的日历。323年尼西亚会议后，东部教会中势力最雄厚的亚历山大利亚，安条克和拜占庭三派的礼拜仪式开始向周边教会扩散（亚历山大利亚的仪式传至科普特和埃塞俄比亚教会，叙利亚礼拜仪式的赞美诗和调式理论影响了亚美尼亚和拜占庭，而拜占庭礼仪作为东派教会的集大成者，给正在形成中的西部教会仪式提供了丰富的素材），东正教的三大支派已然形成。而330年迁都君士坦丁堡的另一后果是使拜占庭分享了先前叙利亚教会圣咏的繁荣局面，成为整个东部教会（在一定时间内是全帝国）的仪式和圣咏中心。
到4世纪初晚期，礼拜的主要内容（仍包括夜晚的祷告和白日的集会）并无改变，但前面所提到的简单仪式逐渐变成了堂皇壮丽的典礼。“大祭司的华丽服装，······庄严的仪仗，唱诗班抑扬顿挫的歌声”[穆尔，1981，127]使基督教，尤其是东部的教会染上了古代多神教的神秘色彩。在神职人员中出现了专门的教会音乐家（如叙利亚教会的圣厄弗冷），这极大地改变了早期教会中只有平信徒参加歌唱的局面，使教会音乐逐步向专业化方向发展，“记录祈祷公式，朗读顺序和圣咏歌词的趋势蔓延开来”[Cattin ，1984，15]。礼拜仪式不再是自发的团契，而是有章可循，按部就班的典礼。
2. 赞美歌在叙利亚教会的繁荣
从基督教圣咏的品种来看，赞美诗的迅猛发展是这一阶段的一大特色。从3世纪初开始，大量出现了具有一定格律，由教会人士创作的赞美歌（hymnody）。这是继诗篇咏唱之后，基督教圣咏发展史上的又一里程碑。圣奥古斯丁曾如是界定赞美诗（歌）：
“倘若你赞美神却不歌唱，便不是赞美诗；倘若你歌唱并不赞美神，便不是赞美诗；倘若你赞美那与赞美神作对之物，即使你歌唱赞美，也不是赞美诗。这便是赞美诗的三件要务：歌唱，赞美，赞美神。一首赞美诗便是以歌声赞美神。”[Cattin，1984， 18]
这说明，赞美诗不同于念唱经文的一般咏唱，而是有着一些音乐性的歌曲。它的歌词（按我们现在对“hymn”一词的理解）也非取自《圣经》，而是新创的；虽然它的基本目的仍是宗教，而非艺术。在宗教实践中，赞美诗往往不能用来表达奥古斯丁这样受严格的逻各斯训练的正统人士对神的观念。由于近东各民族原先都有历史悠久的异教崇拜，满可以将既有祭祀改头换面化为圣咏——比如希腊人完全可以用昔日歌颂阿波罗或狄奥尼索斯的曲调来赞美上帝和基督。亚历山大利亚的克莱芒最早“写了一首有定量（按：指节奏和节拍）的基督赞美诗”，而“这是浸透了东方思想的希腊诗人的韵律”[亚伯拉罕，1999， 55]。 一份发现于埃及奥克西林库斯（Oxyrhychos）的3世纪末的手稿残片上记录了现存最早的基督教赞美诗的词谱[见亚伯拉罕，1999，56]，这首希腊语赞美诗的音乐“纯然是古希腊风格”[Apel ，1958，37]，显然距德尔斐的香火和品达的古风未远。
叙利亚人巴尔德萨（Bardesanes，卒于223年）和他的儿子哈莫尼奥(Harmonios，生卒年未详)创作宣扬诺斯替教义的赞美诗，吸引了许多会众，造成正统派极大的恐慌。异端的出现从一个侧面说明基督教教义和一些非主流思想文化传统的碰撞与融合。德尔图良曾愤概地提到一位叫瓦伦提努斯的异端赞美诗作者玷污了大卫的诗篇[参见Mckinnon ,2001,798]。269年的安条克公会议上，主教们纷纷赞成禁止在教堂中吟唱赞美诗，但似乎收效甚微。4世纪晚期的劳迪西亚公会议又重申了这一禁令。这说明赞美诗的风行，也表明它正在成为异端而非正教的宣传工具——一旦脱离希腊语《新约圣经》，就会给新柏拉图主义以外各种思想大开方便之门。这样一来，正统派也得利用赞美诗了，叙利亚埃德萨教会执事圣厄弗冷（St.Ephrem,306-373）便是其中最著名的赞美诗歌作者。据说他借用巴尔德萨异端教派的旋律，填上正教教义的歌词，炮制了300首以上的作品。厄弗冷的诗作有严谨的格律，篇幅也较长大。有一种诗体名为“Madrasha ”，在这种诗篇咏唱（或赞美诗）中，独唱者唱一段较长的诗节（stanza），合唱团用一段较短的叠歌应答之。独唱段包括4到10个“半行”（half-verse），通常是7+7的音步。合唱的叠歌（onita)在每一节诗后反复，可能是单独一行歌词，也可能有几行诗句构成一个小段诗节。另一种诗体“Sogitha”通常有5到6个诗节，一般是对话体。每个诗节有4行歌词，被一首藏头诗串联，这种诗体的首字母有时会暗示作者的姓名。有的“Sogitha”有超过50节的对话体歌词，不少学者认为这是中世纪教仪剧的先声[参见Velimirovic ,4-5，1960]。更重要的是，无论巴尔德萨还是厄弗冷的赞美诗都是用叙利亚语写的，这说明基督教的教义和各地区自身的文化结合，造成礼拜仪式中程度不等的地方色彩。赞美诗在东部教会（尤其是西叙利亚）的繁荣表明各地区基督教在犹太教传统之外新的创造，也成为吸收不同民族音乐资源的途径。
3. 隐修运动和诗篇咏唱的兴起
在赞美诗方兴未艾的同时，诗篇咏唱也在继续发展。由于《诗篇》的词句是相对固定的（2世纪以后普遍采用《旧约》的希腊文译本），就歌词本身加以创造的可能性较小，成为异端的危险也小，因而，从3世纪初开始，在礼拜中咏唱诗篇成为一种经常性的固定行为。德尔图良在2世纪末谈到的迦太基的应答诗篇歌似乎不同于早期布道中简单的即兴吟咏，而像比较规范的含有叠歌的音乐形式：“在净手张灯后每个人都急切地要去唱歌赞美主，无论是用神圣的经文，还是以自己的方式”[Mckinnon,2001,798] 。这当然与礼拜仪式的进展有关——犹太地方以外的教会可以将较多的信徒聚集起来，和一位独唱者表演应答咏唱。3世纪晚期的教父阿大那修（Athanasius 259-313）也谈到了亚历山大利亚教会里含有信众应答的赞美诗咏唱，阿大那修还强调诗篇的咏唱要保持适度的抑扬顿挫，以使其听来更接近说而不是唱，这说明至少在东部某些教会，咏唱诗篇的曲调已具有相当的歌唱性了。与阿大那修同时的巴勒斯坦恺撒利亚主教尤西比乌（Eusebius 260？-340？）也证实了前者的担心，他还提到交替演唱的方式依然在礼拜中（很可能是诗篇咏唱）使用。从4世纪末始，诗篇歌成为礼拜中固定的圣咏形式。大约在350年，交替诗篇歌的形式被两个修士带进了叙利亚安条克的正教礼拜中。到大约375年时，拜占庭教父圣巴西尔（St. Basil 330-379）在一封致恺撒利亚人的信中提到，交替咏唱和应答咏唱的诗篇歌已被东部教会的各个地区采用了（见后文）。而正是圣巴西尔和另一位圣徒“金嘴”约翰（St. John Chrysostom 347 ?-407）叙利亚礼拜仪式的基础上，改革、规范了拜占庭教会的圣礼，奠定了东正教礼拜仪式的基本格局。
在这里必须提到从3世纪末从埃及兴起，并在4世纪很快扩展至整个基督教世界的隐修运动对礼拜仪式规范形成和所谓“诗篇歌革命”[Mckinnon ,1990,75]的巨大作用。
当某些特别虔诚的信徒远遁尘嚣，以祈祷和冥想为全部生活时，礼拜仪式就成为一种极为重要的日课了 。也是德尔图良在2世纪末提到最早的日课固定时间：晨祷（Vigil）,早祷（Lauds）和晚祷（Vespers）。4世纪下埃及修道院的日课由12首诗篇吟诵再加上《诗篇》以外的《圣经》词句（如《圣母尊主颂》之类，称为“圣歌”canticle）组成，一日两次[参见Mackinnon，1990，73]。
修道院里的僧侣对《诗篇》往往具有极为狂热的挚爱，这使得读、唱《诗篇》成为日课中最重要的部分，用当时修士的话说，“‘大卫’（按：即《诗篇》）是开始的，中间的，最后的”[Mckinnon，2001,799]。在修道院中，全部150首《诗篇》不是被个别地、随意地吟唱，而是按顺序在一定的时间内吟唱，从而成为“诗篇套曲”（Psalter），这样，日课也不过是在不同的时段，吟诵或吟唱不同的《诗篇》，间或穿插一些别的圣歌和经文（这在6世纪初的本尼迪克教规中得到明确的肯定）。当教父们怀着敬慕之心造访荒漠中的修院时，很容易将这种整体的诗篇观念带回他们任主教的城市，于是大教堂的每日崇拜也按荒野修道院的时间模式开展了（所谓“教堂日课”，cathedral office）。虽然在这一过程中，原先僧侣们平淡的诗篇吟诵会被平信徒和教堂执事们熟识的较为流畅的旋律所代替，并和礼拜堂中原有的诗篇咏唱方式和赞美歌结合起来。
大约385年时，一位前往圣墓朝圣的西班牙修女埃吉利亚（Egeria）报告了耶路撒冷寺院中日课的情形，包括完整的日课时间（晨祷、早祷、 第三时 Terce、第六时 Sexte、第九时None和晚祷）[Apel ,1958，74]。她特别提到：
“在每天鸡鸣前，修士和修女······还有在俗的人民，男人和女人，都来望晨祷，从这时到天亮，赞美诗被唱起来，还有应答的诗篇，还有交替歌，每篇祈祷文都是一首赞美诗。 ”（接下去，埃吉利亚依次叙述了各个时段的仪式过程）。[Mckinnon,2001, 799]
这篇名为“Itinerarium”的游记中记录的形式已包含了中世纪西方日课仪式的缩影，而在当时则是东部教会中极为常见的现象。这是当时人对日课礼拜中的圣咏最直接的描述，也证明了祈祷仪式中强烈的隐修色彩。
当修道院的日课形式传到作为宗教中心的大城市时，也对世俗的礼拜生活发生了深刻的影响。4世纪末普遍盛行的在俗群众参加的主日“诗篇晨祷”是对修院和教堂日课的一种直接模仿。如埃吉利亚向我们描述的：
“在第七日，这是主日，所有人都在鸡鸣前集中到巴西利卡，就像在复活节时一样······赞美诗被唱起，还有交替歌，每篇祈祷文都伴随着赞美诗和交替歌。神父和执事总是在这里为晨祷做准备······”[Mckinnon ,1990,75/2001,800]
在这种作为白天正式礼拜（弥撒）前的序幕的活动中，唱赞美歌的主角是平信徒而没有教士的参加。值得注意的是，这里提出了“交替歌”（antiphon）的概念（埃吉利亚在她的游记中提到这个词不下三十次），而这一概念的确指是费解的。单独从这段记述看，我们不能将它和前面屡次提到的“交替诗篇歌”相对应，但也很难说这就是中世纪格里高利圣咏中散文体的“交替圣歌”的萌芽 ：二者是没有直接继承关系的两种圣咏。但从下面这段话中可以大致认为属于前者。圣巴西尔在375年写道：
“······他们（按：指群众）开始《诗篇》的歌唱。最先，他们分为两组，轮流替换着唱《诗篇》······后来，他们将领唱的重任交给一个人，其余的人应答唱和。在他们将夜晚用来吟唱各种不同的诗篇歌并在歌唱间歇祈祷后，在浩浩旭日方升之际，便众口一心地向主唱出那忏悔的《诗篇》······”[Mckinnon,2001, 800]
这里明确地指出了唱《诗篇》的三种方式（齐唱、应答和交替），这实际上涵盖了诗篇歌的三种类型。386年，这种礼拜形式传到了西方，在安布罗斯任主教的米兰教会中使用。
到4世纪结束时， “诗篇歌”(psalmody)等圣咏范畴开始和它们在弥撒中的位置紧密联系起来。奥古斯丁曾提到弥撒中的几种《诗篇》圣咏[参见Apel，1958，41]：在分发圣餐前，在宣读经文和宣读福音之间以应答方式咏唱是的一首完整的《诗篇》，这后来成为拉丁弥撒中《升阶经》（Gradual）的前身，在拜占庭礼拜中则发展成“prokeimenon”；而圣餐时唱的圣咏可以肯定也是一首用“标准的应答模式” [Mackinnon，1990， 76]咏唱的《诗篇》，这分别成为拉丁弥撒中《圣餐经》（Communion）和拜占庭礼拜中“koinonikon”的先导；阿里路亚（Alleluia）是被延长的声乐线条（词句本身是一种叠句），也在5世纪初的耶路撒冷礼拜中和《诗篇》一起咏唱[参见Mckinnon,2001, 801]；《圣哉经》作为一种特别古老的圣歌也在此时正式进入弥撒。虽然当时的相关记述中时有矛盾而模糊之处，但在礼拜的某些环节咏唱《诗篇》显然已成为一种普遍的固定模式。这种在弥撒中大量咏唱《诗篇》的传统将对下个世纪的西部教会仪式，尤其是罗马的礼拜仪式发生深远的影响；而一旦这些约定俗成的名称不再引起歧义和含混，它们就开始承担在礼拜和日课中相对稳定的仪式功能，它们的演唱方式和采用的歌词也随之固定。由此可以确定，《米兰敕令》后，在教父们的领导和修道院的推动下，整个教会确实兴起了一场礼拜仪式的改革运动，旧的圣咏形式被赋予了新的，较为明确的仪式内涵。
从地域上看，这一阶段基督教圣咏兴盛的中心仍然在近东（主要是叙利亚，拜占庭和埃及），而将要对后世产生巨大影响的罗马圣咏在这一阶段却相对默默无闻。这不仅因为近东地区是基督教的诞生地和希腊化的中心，还因为这里是各种宗教文化乃至基督教内各派的竞技场。拜火教，摩尼教，诺斯替派，阿里乌派在遭到正统基督教徒猛烈围攻的同时，也给正教的仪式音乐提供了丰富的养料。在安条克和君士坦丁堡教会中圣咏的创作手法，演唱方式，记谱法和调式体系在4世纪之后都有了长足进展，至7世纪穆斯林兴起前达到了顶峰，不仅为其后的东正教音乐树立的规范，也极大地影响了正在形成中的拉丁教会音乐。这一阶段的基督教音乐可称为希腊化或东方化的圣咏。